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时间和意义重负轻负感受的生成性（第1页）

时间和意义—重负、轻负、感受的生成性—、“个人进入历史的可能”是一个问题

瞬间的永恒是可能的吗？亦即瞬间的生成是可能的吗？这样一种提问方式，可看作一个在有生有死的时间中的个人，面对死亡的绝对性和时间流逝的虚无性，想在瞬间、当下、这一刻，抓住属己的时间亦即拥有同个人关联的意义的可能性。

因而这里的“瞬间”，与其说是时间的观念性形态，不如说是时间的感受性形态（瞬间断裂敞开的感受生成性可能），二者的区分并不仅在时间形态本身，更在时间形态同意义的关联上。在时间的观念形态中，观念已是历史形态或历史已是观念形态，二者使时间的三维——过去、现在、将来——同一起来。这观念看起来是个人的意识建构，实际上个人的“意识”已是历史时间同一起来的即理念化的个人的“主体性”。由此这意识下的个人已然是个人抽象了的平均值，其生存的意义在不同层面的历史形态中有所不同，但有一点是共同的，即所属的历史形态所赋予的意义是确定的、实在的。尽管这种意义的确定、实在，对于真实的个人，却以在历史中的被给予性为代价，即任何一个现实的人实际都无法逃脱现实的历史境域，只要这个人不能逃脱历史观念，甚至仅仅是历史观念延伸的公共语言的粘连，他就难免“一爪落网、全身被缚”——不能逃脱现实的、历史的命运。而在时间的感受性形态（瞬间断裂敞开的感受生成性可能）中，在感受的单纯性、原初性和生成的可能性的意义上，意义却成为问题。这是一个经验的直接性范畴中的可能性问题，亦即这经验不是同超验、先验粘连着的，而只是经验自身有限性的呈现。

西方哲学史，一直拿经验没有办法，要么依据经验而陷入相对论和虚无主义，要么撇开经验论而陷入理念的独断论和本质主义。最大的调和者是康德，但他设置的12个先验范畴对经验仍是温和的紧箍咒，经验的生动性毕竟只能剪裁得符合先验范畴的逻辑可规定性，而抽象了例外。换句话说，经验不是产生出来之后被先验范畴所规定，而是在未产生之前就只能按先验范畴的规范来产生，这种时间之后的逻辑抽象变成了逻辑在先规定时间之后的预成论的先验论，使先验的关系高于经验的关系项。于是经验从此就范了。因而现代性在某种意义上就是要恢复经验自在的权利，即恢复经验不可规范的生成性、生动性。

在这里也许可以借助福柯依据波德莱尔对现代性的解释，来解释瞬间的永恒性或生成性：“对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自己发生关系的一种关系形式”。“作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要‘在人本身的存在之中解放他自己’，而是迫使其面对塑造他自己的任务。”亦即现代人，要的不是到现在中去挖掘潜藏的作为本质的人与现实的普遍关联，而是要在现在中创造现在，在自己的当下性中创造使自己具有现代性的现在，使其成为名副其实的当下。或按福柯的另一种说法，将苏格拉底的“认识你自己”转向为第欧根尼的“改变你自己”，只有在非连续性的改变中，历史观念的同一性破碎了，个人凭着自身的改变才有可能以不同的面貌真正进入历史，而不是被历史同一化、平面化。

“个人进入历史的可能”，从社会理论的角度涉及个人和非连续性的历史、和公共语言、和社会系统的某种结构性的互动机制，如布迪厄在具体社会场域与个人的关系的持续互动中把握“社会再生产”。在他看来，“人生活中的历史不是社会科学家和历史学家观念中的‘社会转型’，而是具体的人通过本身人体和心灵的实践创造出来的生活本身，而这种生活是特定时代、文化条件的创造和再生产”。从这个角度同样可以援引福柯。在《什么是启蒙？》中，福柯提出了历史—批判性的态度还必须具备的实验性的特质，亦即用深入分析自己包括一系列尽可能精细的历史追问，将自己逼近“必然性的当代界限”（contemporarylimitsofthenecessary），把以必然性界限形式展开的批判转化为以某种可能性逾越形式出现的实践批判，并在区域性范围选择具体特定的转化方式。这里对时间形态和时间形态同意义关联的区分是试图从时间的角度切入界限，或说将具体的界限限制引入时间，使时间具有容纳经验的有限性和直接性的结构性的形态特征，由此使界限在有—无、确定—不确定的分层转换中成为真实个体的生长之地—只有在这样一种生长之地，“个人”和“进入历史”的互动生成才是可能的。

二、不同时间形态同意义关联的区分

“个人进入历史的可能”，这个问题换一种说法，即人“在历史中进入历史”的可能。这里需要说明，似乎从前者到后者，主词变了—从个人转向一般人，实际是后一个“人”已从一般人转向个人。这是在海德格尔的存在论之后才可能有的提问方式，这里的人已不是抽象的主体，既不是西方形而上学的大写的人，也不是中国传统的能通天而成圣、成王的人，而是，或应该是，具有真实性的个人。这里的“进入”，是一个“此在”从常态绽出而到时的—即具有当下性时态的—动词，是人的“在体性”的或身体性承担的现象陈述。

因而，“在历史中进入历史”，是一个同“在存在中进入存在”“在语言中进入语言”同样需要给以特别说明的问题。除了被隐去的主词都已是个体的人以外，这三个问题有一个共同的相关问题：时间。换句话说，时间是存在、语言、历史都共有的生存（生成）形式。尤其是历史，作为时间中的运动，是时间的载体或直观形态，因而时间更是切入不同历史观、把握不同意义关联方式的直接角度之一。这里说的时间，显然不是一个笼统的时间概念即不是时间的空洞，不是时间的平均值，而是与不同的历史观和不同的意义关联方式紧密相关的，甚至可以说，它是与不同的历史观和不同的意义关联互为表里、互为因果的。甚或在某种关联中，它就是一种作为生成开端的逻辑先在性。

洛维特在他的历史哲学专著《世界历史与救赎历史》中提供了一个角度，就是将问题集中在不同文化的时间形态分析上，旨在清理、批判近代历史哲学所确立的进化论历史观。

在洛维特的视野中，世界迄今为止的历史，主要呈现了三种时间形态。一种是古希腊的轮回说：希腊人从不无理地要求深究世界历史的终极意义，他们只是被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，生生灭灭的宇宙规律成为他们解释历史的典范。根据希腊人的这种世界观，“一切事物的运动都是向同一种东西的永恒复归；此时，产生程序返回到它的起点”。这种关于宇宙的素朴理解，“把关于时间中的变化的认识和关于有周期性的和规律性、持存性和不变性的认识统一起来”。“在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目前”，因此“对过去的解释就成为回溯的预言”，在这种解释中，过去成为未来的“一种有意义的‘准备’”。古希腊的哲学家和历史学家都坚信，“无论将来发生什么事情，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质”。这种时间总是现在向过去的轮回，即循环的回复。

一种是基督教的末世论：对于犹太人和基督徒来说，“历史首先意味着救赎历史”，它整个被终极目的和终极意义所笼罩和规定；这样“一个终极目标的时间维度，是一种末世论的未来”，在这种犹太教和基督教的历史观和时间观中，过去只是对未来的一种许诺，因为未来包含在上帝的意志之中，它“不能作为自然结果从过去中引出”。因而末世论的时间观总是将来时的。

一种是近代的历史进化论：它将历史的终极目的和终极意义从“上帝的意志和神明天意”挪到“人类的意志及其理性筹划”上，亦即从神义论转向人义论。它同意义单一单向的关联方式和这种关联方式的结构特征，带着非常鲜明的末世论时间观的烙印，这当然是对西方历史的一种概括，它是由现代性问题引导着的。

洛维特对三种时间观的描述、辨析，是为了否定或质疑历史进化论的时间观，回到古希腊轮回说和基督教末世论的时间观这两者融构的视野上。换一个角度，即回到哲学和神学的素朴形态，而对近代历史哲学和历史神学取一种批判的态度。在洛维特看来，历史哲学实际是接受了基督教旧约的神学前提，将终极意义从彼岸世界引入历史，尤其是同近代的政治制度、民族国家结合到一起，使世界历史成为经世运动即救赎历史。亦即经世或救赎，不再是个人的事件，而成为“先知”引导的宏大的历史事件或干脆说历史运动。在历史地确立先知的地位的意义上，也正是历史哲学使近代的历史神学成为可能。“救赎历史被投影到世界历史的层次上，而后者又被提高到前者的层次上”。“历史”，在“历史哲学”和“历史神学”这两个复合词中的涵义，都几乎是被限定在“进化”的意义取向上。亦即在“历史”世俗化的尘世经验范围的经验实证中，历史即进化。

这里的问题在于，从历史进化论，是不是如洛维特所设想，可能退回到，甚至只可能退回到古希腊的自然观或新约的末世论？事实是，在洛维特所概述的世界迄今为止的三种时间形态之中，无论它们之间如何分疏、转换、变异、融构，个人都是消失着的，充其量扮演着时间和意义之间关联的消失着的环节。

历史进化，人的意志及其理性策划，包括所谓“先知”引导的宏大的历史事件或历史运动，在20世纪已经以各种形式酿成巨大的历史悲剧。在这一点上，无论西方的理念和中国的理想有多么大的不同，实践形态却惊人地相似。西方的两次大战，苏联的七十年兴亡，中国的“反右”与“文革”……触目惊心的灾难，都是在理想理性的名义下发动的、以牺牲真实个体为代价的历史事件，它们已使人们不再相信现代式的幻想，似乎历史真的能靠不断的进步发展，用逐渐消除的方式解决恶和苦难的问题。

当然，否定神义或人义的单一、单向的关联方式，不是走向意义的另一极—无意义，回到时间的自为性。洛维特借助“末世论”对时间自为性的批评，无疑是富有启发性的：“‘末世’（eschaton）赋予历史进程的不止是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克服时间的时间性（zeitlichkeitderzeit）；如果不通过一个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物。”这里，时间的时间性是把时间变成完全自为的东西，亦即任何事件只是展示这个时间性的产生和消失，自己的创造物因此而被吞噬。必须限制这个时间自身的自为方式。在有了限制的具体时间中，时间的展示是为了指向一个意义，而不是只为指向自身。因为只有意义，才能将创造物从时间的漫无边际的流逝中，标示或突显出来。由此目的的设定仍是历史之成为历史的不可或缺的因素，只是这目的不应是洛维特说的“终极目标”，更不等于“目的论”。目的是多样的，如布迪厄提出的人的实践的—作为“促使社会结构的客观制约变成个人在社会中的谋略性工具”的—个人性目的，也是一种目的。一般的目的应总是有限的或具体的，它作为一般的目的完全不涉及目的的最高或最后的形态。这里重要的是有一种能保证一般目的和目的论目的二者之间的贯彻的区分。否则，目的论很可能在“目的”的偷运中复活目的论的本体、主体、历史观、时间观等等一整套必然联系。在这样一种联系的环环相扣中，一爪落网的命运同样是全身被缚的。

历史进化论恰恰是包含着目的论的，它不仅设定了终极目的，而且将其预设为前提、根据。它是超越的终止。正是在这个意义上，后现代的怀疑才成为合理，即重审以启蒙理性为根据的那些现代性前提。也正是在这个意义上，如同柏拉图主义与虚无主义的关系一样，现代性与虚无主义也逃不脱一种关联，“进步概念”成为“虚无主义的基因”。

总而言之，即使区分了不同的时间形态，即使批判和反省否定了神义或人义的单一单向的确定性联系和关联方式，如洛维特提供的批判和反省的眼界，意义本身仍是一个问题；或者换一个角度，走出历史阴影的覆盖，真实个人同意义在具体时间形态中的关联，仍是一个问题。

但有一点无疑是历史的馈赠，人们在20世纪的苦难和大的历史事件中都想到了一个问题：对理想、意识形态、对真理本身的追问。它们都是阻止个人的。亦即它们作为目的论的不同形态在导致决定论这一点上是共同的，正是历史的决定论使个人进入历史成为虚妄。对它们追问同时又不引向虚无主义，即保持着对虚无主义的警醒，这样一种思考才可能开放真实的个人进入历史的道路。

三、对苦难的担当造成时间维度的转换

在个人进入历史的问题上，从历史进化论退回到古希腊的自然观和新约的末世论固然不是出路，但在具体时间形态的深入的分析和区分上，古希腊的自然观和新约的末世论却从不同的角度提供了可以引申的参照。

在意义同时间形态的关联上，除了有同旧约末世论相关联的神义论和同进化论相关联的人义论，还有同轮回说相关联的意义介乎于神—人之间。轮回中的目的，落脚在某一本性上，由此从时间转向类型，类型成为时间的空间化，它的意义就是类型本身的意义，并不由将来的终极目的所赋予。将来无非是向本源的回溯，是类型的再现。换句话说，轮回说崇尚的是“人的本性”或人的自然性。它对本源的肯定实际上是确信类型再现的不容置疑的必然性，向本源的回溯就是类型的再现，而逻各斯无非是这种回溯、再现的规律罢了。

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