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情绪与语式（第2页）

——这是早期基督教的人类学倾向。

（2）舍勒的“身位”是唯意志论的，他把冲动和意志看作对存在的情感直观

——这是古希腊的柏拉图走向。

舍勒对第一种批评是分歧的，只是舌唇相讥：你海德格尔何尝不是加尔文新教。

第二种批评才是问题分歧的关键所在，即看谁离存在的现身情状更近、更是。

舍勒反批海德格尔的畏、烦：畏和烦表明的只是一种外在世界的、社会性的关联，而非现状在者的本己切身的关联，因而不是更为在体性的；相反，爱感敞开了在世的本真样式。在爱感中，真意向性情感才是真切感知对象之所在，爱和被爱因而同时构成身位之在。这才是生存性的在体之在的样式。

海德格尔对“意向性情感”的批评：意向性情感尽管不同于生理—物理的机体性情感（状态性情感），但它并不是对原初性把握的纯粹的直观，因为意向性情感必须在现身在世的方式中才是可能的，而现身在世的方式直接就是“畏”（因它来自无—在）。

一种评语：主要有两点，一是引向个人气质（a），二是引向“实在的在体性基础”是否有进一步勘察余地（b）。

（a）

（1）分歧主要在于对生存性的在体的在之样式理解不同。

（2）海德格尔关注生存性在体的有限性方面〈此在的生死〉，而舍勒关注的则是超出有限性的维度〈此在作为位格向超验的有限性相关〉。

（3）这种差别是两人的个性和气质使然。

问题：个性与气质是否会妨碍哲学的视见？是否尚有一些单纯哲学上的思想机制因素？

（b）

舍勒和海德格尔都指责对方的处身性是“唯我论”“唯意志论”，即尚不是真正的在体的在之样式，这是否意味着还有进一步勘察的余地，即透过个人的气质而显示单纯的哲学上的思想机制而勘定更客观的存在之在？

这里提供另一种可参照的理解，可概括为下面四点：

第一，对a、b两问题的综合视见：个人的气质不一定要粘连着时域、地域、民族文化历史等解释学的前视域，但它所代表的在世的处身性是剔除不掉的，否则既有悖于舍勒、海德格尔的现象学转向的初衷（即胡塞尔的纯意识还原到在世中的人的切身性实在），又可能退回到科学主义。所以这个问题要么提法不对，要么应有对“度”的要求，既要切身，又要有超越的中介，如语言、逻辑之类。

第二，舍勒和海德格尔都不可能批倒或取代对方。相反，他们事实上要互为限制和提携。这恰好应看作“身体性情绪”的“偶在”样式之一。

第三，舍勒拉通身体性和海德格尔的四重根都是一种弥补的方式。

第四，尽管如此，情绪、情感的确是应予区分的：

“感官”身体的机能定位，刺激—反应。

“感觉”对各种部位的“刺激—反应”的直接感知，但有被给予性了。

“情绪”如果感觉属意识活动范围，情绪则更关切人的生存状态。不仅在世界中，而且在历史中，但归根结底在人的当下此在中即处身情状，是人的有限性界限与死—无相关。它的确并不指向超验域。

“情感”如果情绪是下行在体之在的状态，那么情感则是上行的在体之在的状态—社会—直至超验。

这里真正重要的是，语言（含无意识）同相关的他在之域连接的中介地位或作用。

但不管怎么说，海德格尔和舍勒的在体之争就其基点看，是进一步启示着对笛卡尔以来欧陆哲学“唯我论”倾向的质疑和警戒，由此对反思的清理使得“自为—回到自身”的概念获得新的解释或规定。自在性（在自身）和自为性（回到自身）的相关性在古典哲学中是以同一性为目的和特征的，要么它们是绝对者发放与回收的自己运动，要么它们只是更高的同一者的诸环节。现代哲学取消了绝对同一者的假定，恢复了存在中的差异性，这就使得自为的反思性因差异敞开了人为封闭的自明前提。当然，反思的差异性虽不同一，但又模态地相关着，仍是可规范的。

在某种意义上这是一种解决问题的思路。相关由于可以任意相关，可能失去基点。现在将相关置于自为中，是通过改变反思质性做到的，使自为本身成为表征、指号。位格就是明显的指号—人称。此在也具有指号。指号本身就使得位格和此在表征化。

自在自为，任何人都有一个立足的地方，或叫出发点。古典哲学是把这个立足点通过辩证法强固起来（辩证法越丰富越强固），现代哲学是把它敞开。自在自为在某种意义上是一个改变了的本体概念，即“本体差异”。而相关性往往是一个系统中的功能，是一个功能概念。自在自为使相关性的功能概念有偶在性（本体论差异）载体。

三、“情绪—无语”与走出“唯我论”的相关性

情绪现象学的情绪是对意识的“唯我论”中“我”的进一步清理和划界，从独断的意识的我通到在意识和无意识的构成中向相关的他在之域敞开的情绪。

这里要对情绪作更具体的规定和区分，而这种区分和规定最重要的是提示情绪同作为中介的语言（包括无意识）的关系。

其实情绪作为在体之在本然地应以“状态性情绪”同身体相关，然后才在其意向性上同存在相关、同上帝相关，这每一种相关都有语言的中介在起作用，在某种意义上，这各个不同的相关之侧显，可以描述为情绪—语言的一种结构性的关系：

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