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言象意之辩（第1页）

言、象、意之辩

iconology，曾被译为“圣像学”或“表象学”，新近被译为“意象形态”，可比照中文词“意识形态”。它鲜明凸现出“象”的符号功能以及政治和社会效应，指当代的意识形态不仅表现为言，同时也表现为象。

这一新译便于人们把文化观察从言语扩展到更广阔的领域，在一个大众电子媒象日益取代文字印刷品而成为强力传媒的时候，当然恰逢其时，被有识之士接受。

这一概念的重新理解和推广运用，是欧美一系列新思潮的结果。法国的结构主义和符号学，德国的现象学和法兰克福学派，从英国到美国的大众文化研究等等，是起码应该提到的几个重要事件。它们虽然方法和目标不尽相同，深度和成效参差不一，都构成了这一概念的文化景深，构成了针对欧洲逻各斯中心主义传统的陆续造反——尽管决定性的胜利还远未到来。文字统治我们太久了，对理性的反省难免延及文字。尼采斥责文字为“上等阶级的发明”，索绪尔诅咒文字是“邪恶和专断的”。文字以外的一切重新受到人们的关注。哑语和旗语（索绪尔）、玩具和酒（罗兰？巴特）、音乐（阿尔多诺）、绘画和身体（福柯）、电视（雷蒙？威廉斯）、广告与消费（鲍得里亚）、摄影（本雅明）、建筑（德里达）等等，都因各各不同的原因而纳入学者视野，成为了正在被破译的对象。众多思想散点正在联结成线，蔚为潮涌大势，冲击着欧洲十六世纪以来以语言崇拜为基点的理性帝国。

“言”与“象”的关系问题无法回避。作为这一新思潮联盟的重要人物之一，法国学者福柯一直关注“非言谈”和“言谈以外”的事物。1977年7月，一位心理学者访问他的时候，他作了简明的解释：“概括地说，所有非言谈的社会领域，都是一种制度。（见《游戏的赌注》）”接下来，他用军事学校和一般学校那里建筑的监禁功能，证明这种无言制度的存在，即隐形权力的存在。在这里，福柯身上有他老师阿尔都塞的影子，后者曾大力主张读出所有文字空白中的言外之义，带头破译马克思《资本论》中种种“沉默的论述”及其社会意识形态隐因。福柯身上也有拉康的余韵，后者试图将语言学和精神分析学结合起来，将许多没有说出来的东西，看作是“超我”压抑之下悄悄沉淀的潜意识——这是袭用一个弗洛伊德的概念。很自然，福柯在写作时最喜欢说到的圆形监狱及其塔楼上的监视器，总是被后来很多人看作“超我”的隐喻：这个深入人们内心而且至高无上的监视器，在世界这个无形的大监狱里，使权力对人类的文化监控内在化了，非语言化了。

不难看出，福柯在这里把言外之物视为“制度”与“权力”的禁言之物，是人为压抑和人为遮蔽的意识盲区，由此而来的推论当然是：一旦这种压抑和遮蔽解除——福柯与他的同盟者们就是在做这种政治斗争——这些盲区可以被照亮，也就是可以进入言说。这当然隐含着一种较为乐观的语言态度。人们甚至可以说，福柯虽然发动了一场对逻各斯的猛烈造反，依然对语言保持了基本的信任和期待，最终攻击点是“制度”与“权力”，而不是语言自身。

与此相异，语言自身是否有表达的局限，一直是个引起争议的问题。我不知道世界各民族文化传统里有多少相关的思想遗产，比方印度人、阿拉伯人、印地安人等等在这一方面有过什么样的诘究，仅就中国而言，很多学者就走上了与福柯不同的研究方向，一直感叹语言工具本身的缺陷——与制度和权力似乎没有什么关系。

早在公元前三百多年，庄子说：“可言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言所不能论，意所不能致者，不期精粗焉。（见《秋水》）”庄子所称那个不能言传甚至不能意会的东西，似乎是一个超制度和超权力的普遍现象，是人们永远无法企及的认识彼岸。庄子还在《天道》里说过一个故事：一个车轮匠见国王读书，问陛下您读的是什么，听国王说是在读圣贤之书，竟讥讽了一句，无非是糟粕吧。国王大怒，欲斩车轮匠，最终却被他的一番话打动。车轮匠说，做车轮不容易，轴小便滑而不固，轴大则涩而不合，要做得不大不小恰到好处，全靠得之于心应之于手，是讲不出来的。父亲无法传授，儿子也无法学习。由此推想那些圣贤之书，不可言传之精微，最为可贵之所在，都随着他们死去了呵，留下的书还能不是糟粕？

这算是中国最早的语言可疑论，最早的非语言主义。

五百多年以后，汉魏时期王弼等学者又挑起了中国历史上一次大规模的言、象、意之辩。王弼是这样说的：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象；尽象莫若言。言生于象，故可寻象以观言。意以象尽；象以言著。故言者可以明象，得象而忘言；象者可以存意，得意而忘象。犹蹄之所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。

——《周易略例／明象》

王弼从卦象出发，原理接通物象与事象。他把“象”看作比“言”更基本、更原真、也更可靠的一种符号。也就是说，“象”是第一级符号，“言”仅仅是第二级符号。因此，言不足以表达象，象也不足以表达意，在这样的逐级代理过程中，信息有不可避免的损耗。

与这种“言不尽意”论相反，同时代的欧阳建提出“言可尽意”论：

形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而品名殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。些犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。

——《全晋文卷一〇九》

欧阳建承认语言只是一种符号，但相信这种符号与事物有着精确对应关系，事物只有通过语言而被人们认识。这种观点如果推论下去，似乎就会通向早期的维特根斯坦：我们无法言说的事物，也就是我们不能认识的事物，而我们能够认识的事物，都是可以用言说的，不可能逃离语言之外（见《逻辑—哲学论》）。欧阳建在这里排除了“象”，当然是化约了“象”与事物之间的差异，正像他化约了“言”与事物之间的差异，表现出逻各斯中心主义的典型风格：从不怀疑语言的客观有效性，从不怀疑语言的内涵恒定性——其内涵似乎普适于各种感觉经验的承担者，不可能溢出也不可能被抽空。

王弼与欧阳建都追求着绝对真理，看法虽然对立，却各有逻辑上的破绽和死穴，无法圆说。比如王弼称世有不可尽之“意”，然而既在不可尽之处，就无法实证其存在，你能拿一个你没有的东西来给我看看？欧阳建假定“意”可尽，然而这一来便须禁绝任何新“言”，因为任何新“言”都是旧“言”未曾尽“意”的证明，你今天的新知岂不就是你昨天未曾企及的认识盲点？既然昨天的语言有未能抵达之意，为什么今天以及往后就可以自夸山外无山和天外无天？

不管他们的看法是如何不同，较之于福柯一流欧洲学人，他们倒像是窝里斗的自家兄弟，共同忽略了“制度”与“权力”对语言的介入。这是中国古人较为天真和迟钝的一面。事情似乎是这样，福柯对语言的清理，一心追究哪些事物被排除出言说，看权力和制度暗设了哪些语言禁区，大概是一种意在社会改造的语言政治学。而中国古代学者们基于“天人合一”、“尽性穷理”的终极抱负对语言展开清理，一心追究事物是否可能被言说，看语言是否构成了自身的牢笼，大概不失为一种意在心智反省的语言哲学——其抱负之远大又不能不令人感叹和惊羡。

在人类漫长的认识历史上，他们分别代表了知识清理的两大方向，也是人们观测意象形态时两种可贵的提醒。

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