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本雅明译者的任务中纯语言意向为何未完成稿（第2页）

（此段为评述者置疑的。以隔行表示）

但我们不得不暂时跟着本雅明走。

本雅明通过类比一下把问题归结到“各种语言之间的最深层的关系”，当然是指原作与译作的语言之间的深层关系。这种深层关系是客观存在的，译作是不可能由自己揭示或建立起它们之间的“暗藏关系”的。

如何客观地显现呢？本雅明提出了用“初级‘雏形’和强化形式”来呈现。而在语言中用某物的“雏形”来呈现某物，是语言生命的独特现象。至于“强化形式”有：“类比”“象征”“暗示”属于较弱的形式，“预言”和“提示”则属于较强的形式。但各种语言都有某种“预设的”深层关系，这是一种“奇特的趋同”。因此，“各种语言彼此不是陌生者；除了各种历史上形成的关系之外，它们还先天地相互联系在它们所要表达的事物之中”。

问题是这个“事物”对任何民族都只可能是理解的界面——同一不了也虚无不了，也就是说，只可能处在“本体论差异”之中。

第六自然段

似乎又徒劳地回到传统的翻译理论上来：所谓语言之间的亲缘关系，无疑就是“译作尽可能准确地传递原作的形式和意义”。

但本雅明说，其传递的“准确”根本是无法界定的，因而也无法界定译作的重要性。与此“准确性”要求相比较，译作揭示出来的语言“亲缘性”，要比“相似性”深刻得多，也清晰得多。如何确定“亲缘性”？

探究原作和译作之间的真实关系，其意图类似“认知批判”对“模仿说”之不可能的论证。本雅明断定，对真实世界的模仿根本无客观性可言。因而译作根本不是对原作的模仿，译作力图与原作相似，就根本不可能有什么翻译了。译作是原作的后起生命，即原作必须经历嬗变——经历生命物的“转化和更新”。

作家文风外显的倾向性迟早会凋萎，代之而起的是文学创作的内在旨趣。如果我们不从语言及其作品的生命本身着眼，而是到后人的评价主观性中去寻找作品的本质和意义，既会“容忍最粗糙的心理主义”，又会“混淆事物的起因和本质”。由于这种思想的无能，我们事实上就会否定“一种最强大的和最富有成果的历史过程”。

本雅明认为，即使杰出的文学作品，其旨趣和意义也会在数世纪后经历全盘转化，原作和译作的语言也会随着语言的更新而消亡，确切地说，是融会成语言发展的一部分。所以，“翻译绝对不是两种僵死语言之间的枯燥乏味的等号。在所有的文学形式中，翻译承担了一种特殊的使命，照管原作语言的成熟过程和译作语言的分娩阵痛”。

最后一句，译者们在注释中做了说明，认为根据保罗·德·曼的诠释，正确的译法应该是：“翻译最适合于去照料外来语词的晚熟和自身语词的阵痛。”

保罗·德·曼的译文符合本雅明的原文：aufjenenachreifedesfremdenwortes，aufdiewehendeseigenenzumerken.

其中，fremdenwortes与eigenen是对举，即“外来的陌生的语词”和“本己的语词”，但都已经是翻译成了属我的语言了，即本民族语或母语。这里并没有着意强调是“作品”语言，虽然可以类比为，前者是“译作语言”，后者是“原作语言”，但不能理解成翻译前后的两种语言，而仍然是翻译后的同一种语言，只是扮演的角色不同而已，可见已是引申义。

还可以从nachreife这个中心名词看出，它的意思是“收获后的成熟”或“贮藏成熟”，显然是指将外来语译成本地语后，开始肯定是很不习惯的，需要一个接受和消化的过程，就像把没有熟的西红柿摘下来放一段时间才熟一样。

wehen，疼痛、痛苦、不幸，如果译成“阵痛”，使人想到的是“本己词语的分娩、诞生”了，不妥。其实就是一般指“本己词语的痛苦”，消化外来词语可能也是一个痛苦的过程，扩展、加深本己语词的意义空间可能也是一个痛苦的过程，像康德说的“被迫移位”也会产生痛苦，中国的白话文运动便是明证。所以，限定为“阵痛”，妨碍了理解的空间。此句应该重新译为：

翻译恰好在一切形式中扮演着极为特殊的角色，它从两种僵死语言的空洞等同中摆脱出来，就是为了着意守候那种外来的陌生的词语引进后的晚熟和融入本己词语的痛苦。

第七自然段

译作与原作的“亲缘性”要比“相似性”更根本。语言之间那种超越了历史的亲缘性在于：“同一事物，在作为整体的每一种语言中被意指；但是，此事物又无法被任何单一的语言所企及，而要通过所有相互补充的语言意图之总体性，方可达到。这个由各种相互补充的语言意图所构成的总体，就是纯语言。”

也就是说，“纯语言”是一切单个语言相互补充起来的语言意图之总体。正是它使每一种单个语言之间的亲缘性成为可能。也只有在这个整体中，同一事物，既可以被单个语言所意指，又不能被单个语言所企及。

本雅明打了一个比喻，“面包”的德语是brot，法语是pain，在其语言意图中，“意指对象”是同一的“面包”，而“意指方式”是brot或pain，有明显的差别。于是，本雅明得出：语言内的“意指方式”的差别，可以通过“意指对象”的同一而得到相互补充。

在没有得到其他语言补充的单个语言中，“意指对象”不能从单个的词语和句中独立出来，就像单个法语中，“面包”不能从pain独立出来一样，只有通过德语、英语、汉语的补充，“面包”才能从pain独立出来。这里本雅明说了一个简单的道理，弗雷格、索绪尔、胡塞尔、海德格尔各按照自己的方式说了同样的道理，并不神秘。神秘的是下面一段引申的结论：

如果这些语言继续按此法成长，直到它们弥赛亚历史的终点，那么，正是翻译抓住了作品的永恒生命，并将自己置于语言生命的不断更新之中。因为正是翻译在不断地将众语言的神圣成长付诸检验：它们隐藏的意义与启示之间相距多远？有关此距离的知识又如何能缩短这一距离？

（重译：如果这些语言继续按此法成长，直到它们历史的弥赛亚终点，那么，正是翻译才能如此燃起作品永恒的后起生命和语言不断激活的复苏，始终在语言的那种神圣成长上从事新的试验：它们隐藏的意义距启示可能有多远，有关此距离的知识于今何用？）

第八自然段

表面上看，翻译似乎旨在解决“语言之间的异质性”，其实，想一劳永逸地解决异质性“已超出了人类的能力所及，一切直接的企图终将失败”。不过，“各种宗教的成长间接地促进了语言在更高一层面的发展”。

本雅明如此提出宗教和语言的关系，显然隐含着这样的意思：语言意图所意指的对象——“信仰域”是同一的，至于各民族宗教的意指方式所表现的异质性，既可以在丰富性中得到互补而趋同，又可以使“信仰域”从各民族宗教的特定形式中独立地浮现出来而达到“弥赛亚终点”。本雅明是个极其精明的人，能够区分“火焰”的化学家研究和炼金术研究的微妙差别，但就是在某一点上终究视而不见。犹太教是不是民族宗教？是。为什么一个民族宗教的“弥赛亚终点”反而具有归结各民族宗教的普世性？所有的“异质性”为什么最终同一到一个特殊的“异质性”中去了？亚伯拉罕的上帝（“耶和华”）既然不是亚里士多德的上帝，为何还要成为全人类的上帝？他自己以为对自己是绝对自明的那个前提就以为对别人也应该是绝对自明的。逻辑的链条断了！变成个人的纯粹信仰。

由于翻译能使语言的意图从语言的意指方式的束缚中解脱出来而上升到更高的层面上，所以，本雅明给翻译极高的地位。“在一切语言的创造活动中，翻译的目标不容置疑地是终极性、永久性的。通过翻译，原作升华到一个更高更纯的语言境界”，最高境界甚至能“使语言达成和解臻于完善”。当然不可能使原作所有的方面升华，而是“译作中超越了题材内容传递的那个部分。此（根本的）核心部分的最佳定义是：译作中无法再进一步翻译的那个要素”。

“核心”的修饰词“根本的”译掉了，“在它上面已没有什么能再让渡（摆渡、翻译）的了”，那是信仰意会的领域，根本不是可确定的“要素”，所以，不能使用确定的“要素”这个形而上学或科学用语来指涉不能确定的“核心”。

本雅明显然把“语言和宗教的关系”同“语言和内容的关系”严格地区分开来。前者已如上述。后者是放到原作和译作中分别解析的。

在原作中，内容和语言就像果实和果皮一样结合为一体，语言的意指对象不能从意指方式中独立出来。但在译作中，语言变成了宽大的皇袍，虽然也包裹着内容，但又异样疏离、不相匹配。“是又不是不是又是”的“反讽”现象发生了。因为，通过翻译，原作已经摆进了所有的语言中，使“初始生命”与“后起生命”的参校成为可能。浪漫主义文人或诗人，要么不重视翻译，要么作为诗人的任务和作为翻译家的任务明显地分开来了。而且有时，“他们作为翻译家的重要性远远超过了作为创造性作家的重要性”。

第九自然段

本雅明比较翻译与诗作（或文学作品）在语言上的差异。因这一段出现的翻译上的差异较大，而它关系到对本雅明意图的理解，所以不得不逐句进行比较。先将两种译文摆出来，然后再分析其中的差异。

（a）译者的任务在于找到那种指向目标语言的特定意图，正是此意图在目标语言中创造出原作的回声。（b）这是翻译区别于诗人作品的一个基本特征。诗歌的意图从来不是指向语言本身（thelanguageassuch），或语言的整体性，而仅仅直截了当地指向特定语言的语境的方方面面。与文学作品不同，翻译不是在语言密林的中心地带找到自己的位置，而是立于外部来面对树林繁茂的山岭，向它呼唤却不进入，瞄准了那个独一无二的场所，就是在此处，回声在自己的语言中响起，即原作在异质语言中的回荡。（c）译作的意图不同于文学作品知意图：译作以异质语言中的个别作品为出发点，却意在作为整体的语言。不仅如此，两者还有质的区别。诗人的意图是自发的、原生的、直观的；译者的意图是派生的、终极的、观念化的。贯穿译作的伟大母题，是将众多的语言整合成一个真语言。

下面将此段按德文原文重译：

（a）译者的任务是要在翻译时发现语言上的那种意图，以便从那种意图出发在它自身语言里响起原作的共鸣声。（b）在这里，翻译有与诗作根本不同的特征，因为译作的意图从来不是由语言本身（aufdiesprachealssolche）、它的总体性（totalitaet）来显示的，而是单单直接地呈现在一定的语言表述的内容关联上（aufbestimmtesprachlichegehaltszusammenhaenge）。但是，译作并不像诗那样仿佛置身于语言的山林深处，而是站在它的外面，面向它却不进入地向原作中的那个独特之地呼唤，每当响起本己语言的共鸣声（dasechoindereigenen），也就是对外来语言作品的那个地方所能给予的回应（wo……denwiderhalleineswerkesderfremdensprachezugebenvermag）。（c）译作的意图不仅仅要面对某种异己语言的诗作，也就是让外来语言的某种单个艺术作品摆渡到以本己语言的方式呈现在语言整体中（aufeinespracheimganzen），而且还有另一方面：诗作是质朴的、原初的、直观的；而译作是派生的、最终的、观念化的意图。因为译作的工作就是完成、满足这样一个伟大的主题，将众多语言整合到一个真语言中去（zureinenwahren）。

请看分析。

（a）句

原文中并没有出现“目标语言”这样的类似专名的字样。“diejenigeintentionaufdiesprache”说的只是“那种语言上的意图”或“语言上的那种意图”。介词auf，这里没有方向动词使它成为方位介词以致要译成“指向目标语言”，更不能把它变成“意图”所意指的“目标语言”。本雅明的行文中，“意图”总是从语言中浮现出来的，而不是相反，意图指向语言或目的语言。应该记住本雅明对“语言意图”内的一个区分：“意指对象”和“意指方式”。译作的语言意图就是让原作中的“意指对象”从原作语言的“意指方式”中独立出来，进入译作语言的“意指对象”，从而使两种不同语言的“意指方式”得到互补，借此提升“众语言”到“纯语言”或“真语言”的终极境界——这正是译作应有的“语言意图”或“伟大主题”。简要地说，在这里，本雅明通过翻译看出一种语言向另一种语言摆渡时，能使原作语言中的语言的“意指对象”与语言的“意指方式”脱离，从而使译作语言担当着在不同语言的互补中上升为“纯语言”的语言意图。

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